A Liberdade Religiosa e seu Fundamento - Michael Dunnigan

A Liberdade Religiosa e seu Fundamento

R. Michael Dunnigan, JCD, JD

(Saint Meinrad Seminary)

Introdução

O ano de 2025 marca o sexagésimo aniversário do encerramento do Concílio Vaticano II e também da publicação do documento mais controverso e consequente do Concílio, a Dignitatis humanae, a Declaração sobre a Liberdade Religiosa (“DH”). A DH é consequente porque, em nossos dias, tornou-se a carta magna da política externa do Vaticano e das relações entre a Igreja Católica e governos seculares e organizações religiosas não católicas. Contudo, a Declaração surgiu sob certa controvérsia em 1965 e, hoje — mais de meio século após sua promulgação —, permanece ainda controversa.

A razão da controvérsia reside no fato de que a DH representa a adoção, pela Igreja Católica, de uma visão ou teoria relativamente moderna dos direitos humanos, e muitos argumentam que a Igreja só conseguiu essa adoção à custa de repudiar sua própria história e ensinamentos anteriores. Na última das quatro sessões históricas entre 1962 e 1965, os bispos católicos do mundo — reunidos em Roma para o Concílio Vaticano II — proclamaram que todas as pessoas têm direito à liberdade religiosa. A adoção, pela Igreja, de um princípio universal de liberdade religiosa foi amplamente elogiada em muitas partes do mundo. A dificuldade, contudo, era que a DH parecia contradizer os ensinamentos sobre liberdade e tolerância que os papas haviam pronunciado no século anterior. [1]

Ou seja, embora os papas do século XIX tivessem rejeitado a liberdade de consciência e de cultos, o Concílio Vaticano II adotou a ideia, de nome muito semelhante, de liberdade religiosa. A tarefa de tentar conciliar esses dois conjuntos de ensinamentos é formidável. [2] Contudo, uma leitura atenta dos pronunciamentos magisteriais relevantes revela que, apesar da semelhança de termos, o Vaticano II defendeu algo diferente daquilo que os papas do século XIX haviam condenado. [3] Essas diferenças tornam-se mais evidentes quando se analisa o escopo, o objeto e o fundamento do direito à liberdade religiosa.

Todos os três aspectos são importantes, mas o cerne da questão reside no último: o fundamento do direito à liberdade religiosa, ou seja, sua base ou justificativa. Portanto, este será o tema principal deste ensaio. Antes de prosseguirmos, contudo, convém uma breve menção aos outros dois aspectos — o escopo e o objeto do direito.

O escopo do direito à liberdade religiosa

Com relação ao escopo do direito, uma diferença fundamental entre o direito (ou direitos) que os papas do século XIX — Gregório XVI (1831–1846), Beato Pio IX (1846–1878) e Leão XIII (1878–1903) — rejeitaram e aquele que o Vaticano II afirmou é que os papas do século XIX condenaram um direito que era entendido como ilimitado ou quase ilimitado. [4] Em contraste, os Padres do Vaticano II descreveram repetidamente a liberdade religiosa — não como um direito absoluto — mas como um direito “dentro dos devidos limites”. [5]

Além disso, o direito (ou direitos) que os papas do século XIX condenaram era entendido como pertencente tanto ao domínio moral quanto ao jurídico. Ou seja, o direito reivindicado era tanto um direito moral quanto um direito social. Grosso modo, poderíamos dizer que o direito era tanto individual quanto social. Dizia respeito tanto à ação privada quanto à ação em sociedade. [6] Os papas estavam especialmente preocupados — e perturbados — com um conceito de direitos originado na Declaração Francesa dos Direitos do Homem e do Cidadão (1789), que reconhecia poucas (ou nenhuma) limitação à crença, à expressão, ao culto ou à publicação, tanto no âmbito moral quanto no jurídico. [7]

Em nítido contraste, o Vaticano II tem um discurso menos abrangente. Não só afirma um direito mais limitado, como o Concílio se restringe a proclamar um direito na sociedade civil, e não um direito moral. [8] Isso não significa que o Vaticano II seja indiferente à esfera moral. Pelo contrário, a DH reafirma o dever do homem para com Deus e seu dever de buscar a verdade em matéria religiosa. [9] De fato, Basile Valuet, talvez o principal acadêmico da Declaração, explica de forma concisa que, embora a liberdade religiosa seja um direito dentro da sociedade civil, ela está a serviço de um direito moral. [10] Dito de outra forma, embora a liberdade religiosa em si não seja um direito moral (mas sim um direito da sociedade), o fim ou finalidade (ou razão de ser) desse direito é moral (a saber, permitir que o homem exerça seu direito e dever moral de buscar a verdade sobre Deus). [11]

Assim, o direito afirmado pelo Vaticano II difere do direito (ou direitos) rejeitado pelos papas do século XIX, primeiro, porque é um direito limitado, e não absoluto ou quase absoluto, e segundo, porque o âmbito em que o Concílio reconhece esse direito não é o âmbito moral, mas sim a sociedade civil.

O objeto do direito

Os papas do século XIX, e Leão XIII em particular, ensinaram que o culto público de não-católicos em um Estado católico por vezes podia ser tolerado, mas que não podia ser objeto de um direito. [12] O Concílio Vaticano II, no entanto, proclamou que todas as pessoas têm direito à liberdade religiosa, ou seja, direito à imunidade contra coerção religiosa e direito à imunidade contra interferência na prática religiosa (dentro de “limites devidos”). [13] Assim, o ensinamento do Vaticano II parece contradizer o ensinamento de Leão XIII. Ou seja, parece reconhecer um direito a algo que Leão XIII ensinou ser objeto apenas de tolerância.

A resolução deste problema exige a distinção entre os vários tipos de direitos. A dificuldade reside no fato de que o direito à liberdade religiosa, previsto no Concílio Vaticano II, é frequentemente entendido como um direito afirmativo, ou seja, um direito de professar qualquer crença e praticar praticamente qualquer tipo de atividade religiosa. [14] Essa, porém, não é a verdadeira natureza do direito reconhecido pelo Concílio. Pelo contrário, o Vaticano II proclamou um direito negativo, na forma de uma imunidade. Esse direito é uma liberdade de interferência, e não um direito afirmativo de crer em qualquer doutrina ou de praticar qualquer ato em nome da religião. [15]

Assim, o objeto do direito à liberdade religiosa não é o conteúdo de qualquer religião em si, mas sim o direito à não interferência na crença e na prática religiosa (e, como discutido acima, trata-se de um direito limitado, e não absoluto ou quase absoluto). Essa formulação do direito evita o indiferentismo. A ênfase recai na liberdade que o homem — como criatura social e buscador da verdade — necessita para buscar a verdade sobre Deus e a religião. [16] Ao enquadrar o direito como uma imunidade, o Concílio reconhece a natureza social do homem e sua natureza como um ser religioso, mas não chega a reconhecer qualquer conclusão religiosa que alguém possa alcançar como boa ou verdadeira.

Como pode existir imunidade quando a decisão ou ação subjacente de uma pessoa pode não ser boa ou verdadeira? Lembremo-nos da própria tolerância do Senhor para com os nossos pecados. É evidente que os nossos pecados nunca podem ser bons. Contudo, Deus não intervém para nos impedir de pecar, pelo menos não no curso normal dos acontecimentos. [17] Ele não endossa nem pode endossar nossos pensamentos e ações pecaminosas, mas, em certo sentido, parece tolerá-los. Assim, embora nossos pecados nunca sejam bons, a tolerância de Deus para com eles deve necessariamente ser um bem. Por que o Senhor toleraria nossos pecados nesta vida? Principalmente porque essa tolerância está intrinsecamente ligada à sua decisão de conceder ao homem a dignidade da razão e da liberdade. Essa liberdade permite que o homem responda ao Senhor não apenas por instinto ou dever, mas de forma voluntária, generosa e amorosa. Além disso, assim como ocorre com outros males que Ele permite — sem jamais aprová-los —, essa tolerância possibilita que o Senhor traga bem do mal.

A forma como entendemos o direito à liberdade de expressão na sociedade civil é semelhante. Geralmente reconhecemos uma ampla imunidade para que uma pessoa se manifeste em público, especialmente sobre questões que dizem respeito ao bem comum. Isso não significa, contudo, que todo exercício do direito à liberdade de expressão seja verdadeiro ou bom. Pelo contrário, o direito à liberdade de expressão não é uma afirmação da bondade de qualquer coisa específica que uma pessoa possa dizer, mas sim uma imunidade para falar, especialmente em público e sobre assuntos relacionados ao bem comum. Além disso, assim como a liberdade religiosa, o direito à liberdade de expressão — embora amplo — não é absoluto.

Assim, embora a DH possa parecer contradizer Leão XIII e os outros papas do século XIX, sua formulação inovadora do direito à liberdade religiosa evita os perigos contra os quais os pontífices haviam alertado. Esse direito não é afirmativo. [18] Ou seja, o Concílio não incorre em indiferentismo — afirmar igualmente a verdade e a bondade de todas as religiões. Em vez disso, o direito é negativo, na natureza de uma imunidade. Como resultado da identidade do homem como ser social e buscador da verdade, a DH reconhece o direito do homem à não interferência em decisões e ações religiosas (dentro de limites). Isso não significa que toda ação religiosa seja necessariamente boa ou verdadeira, mas significa que, mesmo quando alguém deixa de cumprir seus deveres religiosos, permanece livre de coerção. O Papa Pio XII refletiu, de forma memorável: “Será possível que, em certas circunstâncias, Ele não desse aos homens nenhum mandato, não impusesse nenhum dever e nem mesmo comunicasse o direito de impedir ou reprimir o que é errôneo e falso? Uma análise das coisas como elas são dá uma resposta afirmativa.” [19]

Alguns fundamentos possíveis

A formulação do ensinamento do Concílio sobre a liberdade religiosa encontrou diversas dificuldades. A DH é um dos documentos mais curtos do Vaticano II, mas passou por mais versões do que qualquer outro. A principal dificuldade foi encontrar um fundamento adequado para o direito à liberdade religiosa. Na prática, a questão do fundamento desse direito determinará quem está protegido por ele e, em termos de teologia e doutrina, revelará a própria base ou justificativa do direito e se é possível conciliar o Vaticano II com os papas do século XIX. [20]

Alguns comentaristas — incluindo alguns proeminentes defensores católicos da DH — descrevem o documento final com um sentimento quase de constrangimento ou desdém. Eles caracterizam a Declaração como a tentativa da Igreja de finalmente alcançar o resto do mundo, reconhecendo o direito à liberdade religiosa. Eles se sentem particularmente constrangidos com a demora na publicação deste documento. Ou seja, dizem eles, o direito que os governos seculares começaram a reconhecer no final do século XVIII só encontrou aceitação na Igreja em meados do século XX. [21]

Essa crítica erra completamente o alvo. Primeiro, como já discutido, o Concílio Vaticano II não adotou simplesmente uma compreensão secular da liberdade religiosa. Em vez disso, abraçou uma noção mais limitada desse direito, e, de fato, uma compreensão que diferia em seu alcance e objeto. Segundo, esses críticos parecem subestimar a importância crucial da questão do fundamento desse direito. A Igreja não poderia simplesmente adotar uma compreensão da liberdade religiosa originada no Iluminismo francês, porque (como discutido mais detalhadamente adiante) a base dessa compreensão era falha. Pelo menos algumas declarações da era iluminista continham uma percepção genuína, a saber, a de que a pessoa humana tem direito a certos direitos. [22] No entanto, a história do período que vai do Iluminismo ao Concílio Vaticano II — em certo sentido — pode ser entendida como a história da busca por um fundamento autenticamente cristão para o direito à liberdade religiosa.

O primeiro pronunciamento papal importante do século XIX foi a encíclica Mirari vos, de Gregório XVI, publicada em 1832. Nela, aborda-se a liberdade de consciência e a noção de que tal direito deveria ser reivindicado por todos. Gregório identifica a origem dessa ideia como indiferentismo. [23] Os papas ficaram alarmados não só com a noção de tais direitos absolutos, mas também com a promoção dessas ideias entre os católicos. Um dos principais proponentes desse tipo de liberalismo católico — e o alvo claro da encíclica de Gregório — foi o padre francês Félicité de Lamennais (1782–1854).

O papa seguinte, o Beato Pio IX, tinha preocupações semelhantes ou idênticas, e reformulou ligeiramente a questão para criticar a liberdade de consciência e de culto. Ele também se alarmou com a disseminação do liberalismo católico e relacionou o surgimento dessas ideias com a teoria do naturalismo. Novamente, como seus predecessores, Pio criticou especialmente a noção absoluta desse direito e a ausência de limitações a ele. [24] O sucessor de Pio, Leão XIII, também teve múltiplas oportunidades de abordar as chamadas liberdades modernas, e ele também alertou fortemente contra os erros do indiferentismo e do naturalismo (e abordaria também a tendência abrangente do liberalismo). [25]

Uma das dificuldades com as formulações iluministas dos direitos humanos era que essas declarações seculares — especialmente no continente europeu — frequentemente estavam atreladas ao anticlericalismo e a um flagrante desrespeito aos direitos da Igreja. Particularmente na França, a proclamação do direito a amplas liberdades modernas caminhou lado a lado com a confiscação de propriedades da Igreja, intromissões na governança eclesiástica e perseguição ao clero, religiosos e leigos. Se houvesse algo nessas declarações que pudesse ser reabilitado, provavelmente levaria muitas décadas para a Igreja desvincular-se desse anticlericalismo tão intimamente ligado a essas primeiras formulações dos direitos. [26]

Uma dificuldade ainda mais séria — além das já discutidas sobre o alcance e o objeto do direito — é que os fundamentos iluministas dessas liberdades eram falhos. Como observaram os papas, as principais bases dessas liberdades modernas eram o indiferentismo e o naturalismo. O indiferentismo é a teoria de que não há diferença essencial entre as religiões e que se pode alcançar a salvação pela prática de qualquer religião, ou mesmo pela ausência dela. É mais difícil definir o naturalismo, mas, em sentido amplo, ele equivale à rejeição ou negação do sobrenatural. Em particular, seus defensores não reconhecem deveres religiosos por parte da sociedade civil. [27] Ou seja, a sociedade humana deve ser governada com pouca ou nenhuma consideração pela religião. [28]

Qual é a dificuldade em fundamentar a liberdade religiosa no indiferentismo ou no naturalismo? Simplificando, essas teorias são falsas. Ao contrário da teoria do indiferentismo, todas as religiões não são de modo algum iguais e, ao contrário dos princípios do naturalismo, as fontes da verdade não se limitam à razão, mas incluem também a revelação. [29] Os críticos do século XX mencionados acima (aqueles que deploram a chamada chegada tardia da DH) estão redondamente enganados se acreditam que a Igreja pode simplesmente adotar uma teoria iluminista dos direitos apoiada em uma base frágil, ou seja, em ideias falsas. [30] 

De fato, encontra-se uma dificuldade semelhante nas formulações de tolerância que antecipam o conceito iluminista do direito à liberdade de consciência (ou liberdade de consciência e de culto). O primeiro grande pensador a apresentar uma teoria moderna da tolerância foi o teólogo e humanista holandês Desidério Erasmo (1466?–1536). Como solução para os conflitos religiosos, Erasmo defendeu a mudança do foco do dogma para a moralidade. Sua razão era o ceticismo quanto à possibilidade de se chegar a respostas definitivas para questões dogmáticas, e ele esperava que a ênfase na moralidade pusesse fim aos conflitos religiosos, que na maioria das vezes resultavam de disputas sobre dogmas. [31] 

Essas ideias não prevaleceram durante a vida de Erasmo, mas, no final do século XVI, alguns estados começaram a promulgar leis de tolerância que refletiam seu pensamento. A Polônia não havia sofrido com as guerras religiosas, mas, em 1573, a nobreza polonesa formou a Confederação de Varsóvia para evitar os conflitos religiosos que seus vizinhos haviam vivenciado. A Confederação acolheu tanto o desejo de paz de Erasmo quanto suas dúvidas sobre a capacidade dos homens de chegarem a um acordo em questões teológicas. [32]

Qual é a dificuldade com essas noções de tolerância do século XVI? Inicialmente, o desejo de paz que animou tanto Erasmo quanto a Confederação de Varsóvia é certamente nobre. No entanto, observe o pessimismo dessas formulações. A razão pela qual se diz que a tolerância é necessária é que é inútil buscar acordo entre os homens sobre questões dogmáticas. O que está no cerne dessas iniciativas é um ceticismo real quanto à possibilidade de se chegar a um consenso, e talvez até mesmo um ceticismo quanto à cognoscibilidade da verdade. Em contraste, a teoria da tolerância de São Tomás era caracterizada por uma certa esperança. Ou seja, uma das razões que por vezes legitimavam a tolerância a ritos não cristãos era evitar dificultar o caminho daqueles que gradualmente poderiam ser convertidos à fé. [33] Observe como o argumento de Tomás de Aquino — diferentemente dessas iniciativas do século XVI — pressupõe necessariamente tanto a cognoscibilidade da verdade quanto a faculdade de raciocínio do incrédulo.

É um erro pensar que a Igreja simplesmente adotou uma teoria iluminista do direito à liberdade religiosa (como a que fundamenta a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão), ou mesmo que isso fosse possível. As concepções de direitos rejeitadas pelos papas repousavam sobre fundamentos problemáticos, a saber, o indiferentismo e o naturalismo (e outras teorias correlatas, por vezes, baseavam-se no ceticismo). Em contrapartida, a Igreja só seria capaz de abraçar um princípio de liberdade religiosa se, antes de mais nada, conseguisse identificar um fundamento autenticamente cristão para tal direito. [34]

A Redação da Declaração

A questão do fundamento do direito à liberdade religiosa foi uma das mais importantes e controversas do Concílio Vaticano II. Foram necessárias seis versões antes que a Declaração pudesse ser concluída, e essas versões representaram (entre outras coisas) diversas tentativas de encontrar um fundamento adequado para a liberdade religiosa.

A primeira e a segunda versões (datadas de 19 de novembro de 1963 e 27 de abril de 1964, respectivamente) estabeleceram a consciência (ou o dever de seguir a própria consciência) como fundamento do direito. [35] Inicialmente, isso parecia uma base sólida. Afinal, discussões sobre crença e culto religioso quase inevitavelmente fazem referência à consciência. De fato, em certa medida, o dever de seguir a própria consciência sustenta o direito à liberdade religiosa.

A dificuldade, porém, é que — numa análise mais detalhada — esse direito só é defendido em relação a algumas pessoas. [36] Ou seja, se o direito se baseia no dever de seguir a própria consciência (ou na sinceridade da própria consciência), o que dizer daqueles que não seguem a sua consciência? A resposta inescapável parece ser que tais pessoas (pelo menos teoricamente) não teriam qualquer direito à liberdade religiosa (ou já o teriam perdido)! Isto apresenta uma séria dificuldade, porque o Concílio desejava afirmar um direito que pertence a todas as pessoas.

Da mesma forma, se seguir a própria consciência é o que garante a liberdade religiosa de uma pessoa, então esse fundamento parece abrir as portas para investigações e ações governamentais intrusivas. [37] Ou seja, isso pareceria justificar que o governo examinasse se alguém estava realmente agindo de acordo com sua consciência ao praticar determinada religião.* Pior ainda, se alguém não estivesse seguindo sinceramente sua consciência, aparentemente perderia seu direito à liberdade religiosa e, consequentemente (ao que parece), poderia ser submetido a coerção religiosa.

Outra dificuldade diz respeito à atividade religiosa pública. O direito à liberdade religiosa é duplo: inclui a imunidade à coerção na crença religiosa e também a imunidade à interferência nas ações religiosas, mesmo em público (dentro dos devidos limites). [38] O dever de seguir a própria consciência corresponde bastante bem à primeira parte do direito. Ou seja, é difícil conceber uma razão que justifique a coerção das crenças religiosas de uma pessoa sob quaisquer circunstâncias (e particularmente se a pessoa for sincera). [39] No entanto, quando se trata de ação religiosa na sociedade, fundamentar o direito na consciência torna-se mais problemático. [40] Ou seja, chega muito perto de legitimar qualquer ação religiosa que alguém escolha realizar (como a prática da poligamia, para citar apenas um exemplo). Outra questão fundamental no Concílio Vaticano II foi quando o poder público se justifica em restringir a atividade religiosa. Contudo, se uma consciência sincera é a base do direito à liberdade religiosa, então (pelo menos do ponto de vista lógico) torna-se difícil entender como a autoridade pública poderia interferir em qualquer prática religiosa, desde que o praticante seja sincero.

O jesuíta americano John Courtney Murray foi perito (um especialista que auxiliava os bispos) no Concílio, e foi uma das pessoas mais responsáveis ​​por chamar a atenção da comissão de redação para as deficiências do argumento de consciência. [41] Murray não esteve presente na Primeira Sessão do Concílio, mas esteve presente na Segunda e Terceira Sessões, e viria a ser o principal redator dos dois textos seguintes de DH (datados de 17 de novembro de 1964 e 28 de maio de 1965, respectivamente). [42]

Murray escreveu extensivamente sobre liberdade religiosa e, em seus artigos, apresentou diversos argumentos em favor desse direito. Contudo, o que se tornaria seu favorito durante o Concílio (e que permaneceria seu favorito até o fim de sua vida) baseava-se no que ele chamava de incompetência do Estado. Ele afirmava que, como resultado dos desenvolvimentos modernos na teoria política e na consciência histórica, o Estado agora carece de competência no campo da religião, exceto para proteger a liberdade religiosa. (Às vezes, ele descrevia o Estado constitucional como tendo se desqualificado na esfera religiosa.) Como resultado da falta de competência do Estado, abre-se caminho para o direito à liberdade religiosa. Esse direito surge, mais ou menos, por padrão. Os cidadãos gozam do direito à liberdade religiosa porque o Estado está impedido de atuar na esfera religiosa. [43] Assim, se o Estado não tem competência para agir em matéria religiosa, então, necessariamente, não tem competência para exercer coerção religiosa.

Do ponto de vista puramente lógico, parece que o argumento de Murray de fato fornece uma base para o direito à liberdade religiosa. [44] Ou seja, se o Estado estiver totalmente (ou quase totalmente) incapacitado de agir na esfera religiosa, então o caminho parece aberto para um direito bastante amplo à liberdade religiosa, pelo menos em relação ao Estado. Além disso, esse argumento é bastante acessível à maioria dos cidadãos, por adotar termos e ideias familiares da vida política, especialmente nas democracias ocidentais. Apesar dessas vantagens, porém, adotar a incompetência estatal como fundamento para a liberdade religiosa teria outras consequências inaceitáveis.

Em primeiro lugar, embora o Concílio tenha acolhido um direito que existe no âmbito da sociedade civil, o próprio direito é mais do que simplesmente um direito civil. [45] É um direito que se baseia na própria natureza humana e, portanto, é um direito que deve ser concedido a todas as pessoas. [46]  É um direito natural, ou um direito baseado na lei natural. [47] Embora Murray já tivesse abordado o direito natural em seus escritos anteriores, seu argumento principal se tornaria aquele baseado na incompetência do Estado em assuntos religiosos, [48] e esse argumento teve origem na teoria política e no que ele chamou de desenvolvimentos na consciência histórica e política. [49] Murray provavelmente não previu uma mudança na consciência histórica que se afastasse da liberdade religiosa, mas sua teoria não oferece nenhuma proteção contra tal desenvolvimento. Como resultado, fundamentar o direito na teoria política e nos desenvolvimentos da consciência histórica parece ter um preço muito alto, ou seja, privar a liberdade religiosa de sua permanência. [50]

Em segundo lugar, uma falha fatal do argumento da incompetência do Estado é conceber a Declaração como, em primeira instância, um documento sobre o Estado. Não é esse o caso. Pelo contrário, a Declaração Universal dos Direitos Humanos é, acima de tudo, um documento sobre a pessoa humana. [51] No entanto, o argumento da incompetência está enraizado na teoria política e, como resultado, o único tipo de coerção religiosa que exclui é a coerção praticada pelo Estado. [52] O Conselho, contudo, desejava reconhecer um verdadeiro direito humano e um verdadeiro direito natural. Consequentemente, rejeita a coerção — não apenas por parte do Estado — mas também “por parte dos indivíduos, quer dos grupos sociais ou qualquer autoridade humana”. [53] De fato, em nossos dias, a proliferação de organizações terroristas e outros atores não estatais deixa claro quão vazio seria um direito à liberdade religiosa se rejeitasse apenas a coerção religiosa patrocinada pelo Estado. [54]

Uma terceira dificuldade em fundamentar esse direito na incompetência do Estado em assuntos religiosos diz respeito a um conflito com outra parte do ensinamento da Declaração. Vários Padres Conciliares opuseram-se ao argumento de Murray na terceira e quarta versões, porque o interpretaram como excluindo a possibilidade de o Estado estabelecer uma religião. Isso acabaria por marcar uma divergência entre Murray e o texto final do Concílio da DH. Parece claro que Murray de fato desejava que o Concílio adotasse algo semelhante à ideia jeffersoniana de separação entre Igreja e Estado. [55] Na verdade, o ponto crucial é que Murray via a incompetência do Estado como a base tanto para o separatismo quanto para o direito à liberdade religiosa. Além disso, ele parece ter concebido essas três ideias (incompetência do Estado, separação entre Igreja e Estado e liberdade religiosa) como indissociáveis. [56] Murray estava tão apaixonado pelo sistema americano (ou pela sua própria concepção dele) [57] e tão ansioso para que o Conselho o adotasse que, para ele, parece que estas três ideias devem permanecer ou cair juntas.

O comitê de redação e o Concílio, no entanto, afastariam-se decisivamente do argumento de Murray sobre a incompetência do Estado nos dois textos finais, o quinto e o sexto (datados de 22 de outubro de 1965 e 19 de novembro de 1965, respectivamente). [58] Da mesma forma, o Concílio adotaria uma declaração bastante discreta sobre o estabelecimento do reconhecimento oficial da religião pelo Estado. O Concílio mencionou a possibilidade de um Estado conceder reconhecimento civil especial a uma religião específica, mas não endossou nem excluiu tal medida. Em vez disso, simplesmente afirmou que, se um Estado concedesse reconhecimento oficial a uma religião, ainda assim seria obrigado a reconhecer e proteger a liberdade religiosa de todos os cidadãos. [59] Mais importante ainda, um acréscimo tardio incluído no quinto texto e esclarecido no sexto afirmava que o ensinamento de DH “em nada afecta a doutrina católica tradicional acerca do dever moral que os homens e as sociedades têm para com a verdadeira religião e a única Igreja de Cristo”. [60] Além disso, o relator oficial da Declaração esclareceu que a referência do texto às “sociedades” inclui o poder público. [61]

Essas emendas tardias ao texto são compatíveis com a ideia de liberdade religiosa, mas não parecem compatíveis com a ideia de Murray sobre a incompetência do Estado em assuntos religiosos. A noção de incompetência do Estado de Murray é tão ampla que exclui o governo de quase qualquer ação relacionada à religião, exceto a proteção da liberdade religiosa. Essas emendas tardias, no entanto, deixam claro que a comunidade civil — incluindo o próprio poder público — tem deveres para com a religião. Além disso, outras disposições da Declaração especificam que esses deveres não são apenas deveres negativos de não interferência, mas incluem também deveres positivos, como o favorecimento da vida religiosa, o estabelecimento de condições favoráveis ​​à religião e a proteção contra abusos. [62]

Em consequência das dificuldades inerentes ao argumento da incompetência do Estado, [63] muitos bispos, nas últimas semanas do Concílio, procuraram um novo fundamento para o direito à liberdade religiosa. O princípio da dignidade humana havia aparecido em cada uma das versões preliminares que antecederam a Declaração final. Nem todas as versões preliminares até então reconheciam a dignidade humana como fundamento para o direito, mas este seria o fundamento que o Concílio adotaria. [64]

Este princípio finalmente proporcionaria uma base adequada para o direito. Embora a liberdade religiosa em si não seja uma verdade revelada, a dignidade da pessoa humana é uma verdade conhecida tanto pela razão quanto pela revelação. [65] Uma dificuldade que persistia, no entanto, era se seria suficiente simplesmente referir-se à dignidade humana em geral, sem especificar um aspecto particular dela. A intervenção final no debate conclusivo sobre a Declaração veio do Bispo Alfred Ancel, Bispo Auxiliar de Lyon. [66] Ele considerava insuficiente uma mera menção à dignidade humana. Em vez disso, afirmava ser necessário especificar uma base teológica ou ontológica para o direito à liberdade religiosa. (Muitos acreditavam que a abordagem de Murray havia sido excessivamente política.) Ancel propôs que o dever da pessoa humana de buscar a verdade (e, uma vez encontrada, abraçá-la) fornecia justamente essa base teológica. A obrigação do homem de buscar a verdade está intimamente ligada à liberdade religiosa, e o homem só pode cumprir essa obrigação — da maneira que o Senhor deseja — se gozar tanto de liberdade psicológica quanto de imunidade à coerção. [67]

O bispo Carlo Colombo, bispo auxiliar de Milão, havia feito uma proposta semelhante, e tanto ele quanto Ancel são creditados por apresentar o argumento decisivo na quinta versão, que seria mantido na versão final da DH. Além disso, outros bispos, incluindo o arcebispo Karol Wojtyła, fizeram intervenções similares, defendendo uma conexão mais estreita entre liberdade e verdade. [68]

Ao falar do dever do homem de buscar a verdade em matéria religiosa, pode-se referir à sua dignidade de duas maneiras diferentes. O homem possui dignidade moral se busca conscientemente cumprir esse dever. Mesmo que falhe em fazê-lo em determinado momento, ele ainda conserva sua dignidade ontológica. Ou seja, em sua própria essência, ele permanece um ser orientado para a busca da verdade. O homem possui dignidade moral quando age corretamente, mas mesmo quando falha em fazê-lo, ele ainda conserva sua dignidade ontológica. É a dignidade humana, neste último sentido, que fundamenta o direito à liberdade religiosa. [69]

Por estar fundamentada na dignidade humana — e especificamente, na dignidade ontológica do homem — a liberdade religiosa é um direito inerente a todas as pessoas. Mesmo que alguém cometa uma falha moral ao negligenciar seu dever de buscar a verdade, permanecerá imune à coerção religiosa. O fundamento estabelecido pelo Concílio na dignidade humana e no dever do homem de buscar a verdade proporciona, enfim, uma base distintamente cristã para a liberdade religiosa.

O Concílio... procurou avaliar a concepção moderna dos direitos humanos à luz da sua própria tradição. Ao fazê-lo, foi capaz de reconhecer os aspetos positivos dos direitos humanos e de os diferenciar das restrições polêmicas e anticlericais historicamente condicionadas... Das preocupações substanciais dos papas do século XIX, nada foi abandonado. Pelo contrário, o Concílio forneceu um fundamento original, especificamente teológico, em continuidade com a tradição. [70]

____________________________________________ 

(Likoudis, Andrew. Faith in Crisis: Critical Dialogues in Catholic Traditionalism, Church Authority, and Reform (pp. 409-424). En Route Books and Media, LLC. Edição do Kindle.)

[1] [1123] Para tratamentos completos do ensinamento papal do século XIX, ver Brian W. Harrison, Religious Liberty and Contraception: Did Vatican II Open the Way for a New Sexual Ethic? (Melbourne: John XXIII Fellowship Co-op., 1988), chaps. 4 and 5; Basile Valuet, Le droit à la liberté religieuse dans la Tradition de l'Église. Un cas de développement doctrinal homogène par le magistère authentique, 2nd rev. ed. (Barroux: Éditions Sainte-Madeleine, 2011), 207-285 (hereinafter, "LRTE"]; R. Michael Dunnigan, Religious Liberty and the Hermeneutic of Continuity: Conservation and Development of Doctrine at Vatican II (Emmaus Academic Press, 2023), chap. 6.

[2] [1124] Para uma interpretação que enfatiza não apenas a não contradição entre os ensinamentos do século XIX e do século XX, mas também sua harmonia sutil, porém profunda, veja o capítulo 7 de Religious Liberty and the Hermeneutic of Continuity.

[3] [1125] Ver no geral, Religious Liberty and Contraception, chaps. 8 and 10; LRTE, 425-481; Religious Liberty and the Hermeneutic of Continuity, chaps. 7-11.

[4] [1126] Cf. Papa Gregório XVI, Encíclica Mirari vos (Aug. 15, 1832), §14; Papa Pio IX, Encílica Quanta cura (Dec. 8, 1864), §3.

[5] [1127] Cf. Concílio Vaticano II, Declaração sobre a Liberdade Religiosa Dignitatis humanae (7 de dezembro de 1965), §2 (doravante, "DH"]; ver também DH, §7.

[6] [1128] É por isso que alguns papas se referem a um único direito, enquanto outros se referem a direitos no plural. Veja Religious Liberty and the Hermeneutic of Continuity, 174.

[7] [1129] Cf. LRTE, 212, 216. Valuet também observa a condenação, pelo Papa Pio VI, de outro documento revolucionário — a Constituição Civil do Clero — em razão da natureza absoluta dos direitos à liberdade que reconhece. Cf. ibid., 195-199 (discutindo Pio VI, Quod aliquantum [10 de março de 1791], que Valuet considera a chave para a leitura dos documentos papais do século XIX que se seguiriam). A única limitação interna a esses direitos é a vontade individual, e a única limitação externa é a vontade geral, expressa pelas leis do Estado. Cf. LRTE, 196-197.

[8] [1130] Ou seja, o Concílio não proclama a liberdade religiosa como um direito perante Deus, nem afirma objetivamente um direito de crer em qualquer coisa que se deseje crer. A liberdade religiosa não é um direito moral nesse sentido. Trata-se, antes, de um direito jurídico, uma imunidade limitada que protege a crença e a prática religiosa na sociedade civil. Em um sentido particular, porém, poder-se-ia, de fato, descrever o direito como moral. Embora o Vaticano II afirme um direito que existe na sociedade civil, a liberdade religiosa não é um mero direito civil. Cf. Religious Liberty and Contraception, 117. Pelo contrário, é um direito natural que toda pessoa possui. Assim, negar a liberdade religiosa a alguém equivaleria a negar algo devido à própria pessoa humana. Consequentemente, tal negação violaria a lei moral natural. Cf. Religious Liberty and the Hermeneutic of Continuity, 150 n.5, 177 n.61.

[9] [1131] Cf. DH, §1, §3, §11.

[10] [1132] LRTE, 420-421, 428, 432.

[11] [1133] Cf. Religious Liberty and the Hermeneutic of Continuity, 150 n.5.

[12] [1134] Cf. Papa Leão XIII, Encíclica Immortale Dei (Nov. 1, 1885), §35; Papa Leão XIII, Encíclica Libertas (June 20, 1888), §33.

[13] [1135] DH, §2 (“Este Concílio Vaticano declara que a pessoa humana tem direito à liberdade religiosa. Esta liberdade consiste no seguinte: todos os homens devem estar livres de coacção, quer por parte dos indivíduos, quer dos grupos sociais ou qualquer autoridade humana; e de tal modo que, em matéria religiosa, ninguém seja forçado a agir contra a própria consciência, nem impedido de proceder segundo a mesma, em privado e em público, só ou associado com outros, dentro dos devidos limites.”) (tradução do site do Vaticano).

Os “devidos limites” impostos ao exercício dos direitos religiosos são especificados no artigo 7.º. Existem três dessas limitações. A atividade religiosa pode legitimamente ser regulamentada ou restringida se violar a paz pública, prejudicar a moral pública ou violar os direitos de outrem. Cf. DH, §7.

[14] [1136] Cf. LRTE, 37-38 n.102.

[15] [1137] Brian Harrison distingue entre os seguintes tipos de direitos: (1) ius agendi, ou o direito de fazer algo, (2) ius habendi, ou o direito de ter algo, e (3) ius exigendi, ou o direito de exigir que alguém faça algo ou se abstenha de fazer algo. Muitos comentadores tratam erroneamente a liberdade religiosa como um ius agendi, isto é, como um direito afirmativo vinculado ao conteúdo de qualquer religião. Na verdade, porém, ela tem a natureza de um ius exigendi negativo, isto é, o direito de exigir que outros na sociedade civil (incluindo o governo) se abstenham de interferir na atividade religiosa de alguém (dentro dos devidos limites). Cf. Religious Liberty and Contraception, 117-118. Ver também LRTE, 37-38 n.102, 39.

[16] [1138] Cf. DH, §3 (“a própria natureza social do homem exige que este exprima externamente os actos religiosos interiores”), §4 (as comunidades religiosas “são exigidas pela natureza social tanto do homem como da própria religião”). A identidade do homem como criatura orientada para a busca da verdade é discutida abaixo.

[17] [1139] O Senhor, de fato, concede graça para nos ajudar a evitar o pecado, mas não nos constrange. Ao contrário, respeita a nossa liberdade. Cf. C.S. Lewis, The Screwtape Letters (Geoffrey Bles, 1942), carta 8 ("Ele não pode violentar. Ele só pode cortejar.").

[18] [1140] Valuet enfatiza que a noção de direitos de expressão e opinião que Leão XIII rejeita é a de direitos positivos – e não negativos. Cf. LRTE, 254 (citando Immortale Dei, §§ 30-32). Em sua análise da Declaração Francesa dos Direitos do Homem e do Cidadão, Valuet descreve detalhadamente a natureza – tanto positiva quanto negativa – dos direitos que a Declaração reconhece. Cf. LRTE, 191-193. É o aspecto positivo que é problemático. Cf. ibid., 193.

[19] [1141] Papa Pio XII, Discurso aos Juristas Italianos Ci riesce (6 de dezembro de 1953), SV.

[20] [1142] Cf. Religious Liberty and the Hermeneutic of Continuity, 209.

[21] [1143] Cf. John Courtney Murray, "Religious Freedom", em The Documents of Vatican II, ed. Walther M. Abbot (Nova Iorque: Herder and Herder, 1966), 673 ("Com toda a honestidade, deve-se admitir que a Igreja está atrasada no reconhecimento da validade do princípio (da liberdade religiosa]."); Richard J. Regan, Conflict and Consensus: Religious Freedom and the Second Vatican Council (Nova Iorque/Londres: Macmillan/Collier-Macmillan Ltd., 1967), 167

("A Declaração... reconheceu apenas o consenso do pensamento moderno, das constituições nacionais e dos teólogos profissionais sobre os princípios da liberdade religiosa."); Henri Fesquet, The Drama of Vatican II (Nova Iorque: Random House, 1967), 335 ("Consideravelmente mais tarde do que as forças seculares pela liberdade, o Vaticano II veio em defesa da causa do homem, independentemente da crença...").

[22] [1144] O Papa João XXIII apoiará a enumeração de direitos em uma carta e sua incorporação na constituição da nação. Cf. Encíclica Pacem in terris (11 de abril de 1963), §75.

[23] [1145] Cf. Mirari Vos §14.

[24] [1146] Cf. Quanta Cura §3.

[25] [1147] Cf. Immortale Dei, 35, Libertas, §21.

[26] [1148] Cf. Walter Kasper, "The Theological Foundations of Human Rights," The Jurist 50 (1990), 156.

[27] [1149] Cf. Kasper, "The Theological Foundations of Human Rights," 156.

Ver também LRTE, 223.

[28] [1150] Cf. Quanta cura, §3. Leão XIII aborda a tendência geral do liberalismo. Os proponentes do liberalismo naturalista podem alegar seguir a lei natural, mas recusam-se a reconhecer a lei revelada. Cf. Valuet, LRTE, 265. Alguns liberais moderados, diz Leão, podem reconhecer a autoridade de Deus sobre os indivíduos, mas não sobre a comunidade cívica ou suas leis. Cf. Libertas, §18. Ver também LRTE, 266.

[29] [1151] Cf. João Paulo II, Encíclica Fides et ratio (14 de setembro de 1998) (“A fé e a razão são como duas asas com as quais o espírito humano se eleva à contemplação da verdade”).

[30] [1152] É especialmente surpreendente que John Courtney Murray tenha deixado seus escritos abertos a essa interpretação. De fato, seus esforços no Concílio (e mesmo depois) deixam claro que ele reconhecia a importância da questão de identificar um fundamento adequado para o direito à liberdade religiosa. No entanto, sua surpreendente disposição em depreciar a conquista do Concílio quase certamente decorreu de sua profunda decepção com o eventual distanciamento do Concílio em relação à proposta de Murray sobre o fundamento desse direito. (Veja abaixo.)

[31] [1153] Cf. Paul Johnson, A History of Christianity (New York: Atheneum, 1985), 275. Ver também Religious Liberty and the Hermeneutic of Continuity, 249-250 n.146.

[32] [1154] “Como há grande desacordo em nosso estado sobre assuntos relacionados à religião cristã, e a fim de evitar qualquer explosão fatal como as que foram testemunhadas em outros reinos, nós, que divergimos sobre religião, nos comprometemos, por nosso próprio bem e pelo de nossa posteridade, para sempre, a manter a paz entre nós sobre o assunto das diferenças de religião.” Johnson, A History of Christianity, 293.

[33] [1155] Cf. ST II-III, q. 10, a. 11.

[34] [1156] Cf. Kasper, "The Theological Foundations of Human Rights", 156.

[35] [1157] Cf. Rascunho do Capítulo V de De Oecumenismo (19 de novembro de 1963), § 3 [AS II/5, 434]; Declaratio prior (27 de abril de 1964), §26 [AS III/2, 317]. N. B. AS refere-se às atas do Concílio Vaticano II: Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II (Roma: Typis Polyglottis Vaticanis, 1976).

[36] [1158] Cf. Richard Regan, "John Courtney Murray, the American Bishops, and the Declaration on Religious Liberty," in John T. Ford, ed., Religious Liberty: Paul VI and Dignitatis Humanae (Brescia, Italy: Istituto Paolo VI, 1995), 53.

[37] [1159] Cf. John Courtney Murray, "Religious Freedom," in Freedom and Man (New York: P.J. Kenedy & Sons, 1965), 137.

[38] [1160] Cf. DH, §2.

[39] [1161] Observe, porém, que a vida interna da Igreja e de outras comunidades religiosas não é objeto da DH. Cf. Émile De Smedt, Oral Relatio on the Textus recognitus (25 de outubro de 1965) ("A Declaração não diz respeito às relações... entre o homem e Deus (ou às relações entre os fiéis e as autoridades na Igreja.") [AS IV/5, 99-104]. Veja também Religious Liberty and the Hermeneutic of Continuity, 346-350.

[40] [1162] Cf. Religious Liberty and the Hermeneutic of Continuity, 254-256.

[41] [1163] Cf. LRTE, 418 n.2294 (atribuindo a Murray e Guy de Broglie o mérito de afastar o Conselho do argumento da consciência).

[42] [1164] Cf. Textus emendatus (17 de novembro de 1964), §4e (discutindo a incompetência do Estado em questões religiosas como base para a liberdade religiosa) [AS III/8, 432]; Textus reemendatus (28 de maio de 1965), §3 (discutindo a incompetência do Estado como base) [AS IV/1, 150].

[43] [1165] Outros autores além de Murray defendem o argumento da incompetência, e existem variações nas diferentes versões do argumento. Cf. Religious Liberty and the Hermeneutic of Continuity, 278-292. No entanto, concentro-me aqui na versão de Murray porque foi a mais influente e porque o próprio Murray supervisionou dois dos rascunhos de DH.

[44] [1166] Cf. Religious Liberty and the Hermeneutic of Continuity, 261.

[45] [1167] Cf. Religious Liberty and Contraception, 117 (citando AS IV/6, 725).

[46] [1168] Cf. DH, §2.

[47] [1169] Cf. Religious Liberty and the Hermeneutic of Continuity, 176-177.

[48] [1170] Cf. Todd David Whitmore, "Immunity or Empowerment? John Courtney Murray and the Question of Religious Liberty", em John Courtney Murray and the Growth of Tradition, ed. J. Leon Hooper e Todd David Whitmore (Kansas City, MO: Sheed & Ward, 1996), 150 ("A partir de 1964, Murray tenta fundamentar a liberdade religiosa menos em fatores permanentes da natureza humana - embora a ênfase em tais fatores permaneça em segundo plano - e mais no que ele chama de 'exigências' da pessoa humana no estágio atual da história humana.").

[49] [1171] Cf. John Courtney Murray, "The Problem of Religious Freedom", Theological Studies 25, n.º 4 (1964), 528 ("Não é exato dizer categoricamente que o Estado é incompetente em matéria religiosa, como se este fosse algum tipo de princípio transtemporal, derivado de alguma lei eterna. A fórmula exata é que o Estado, nas condições atuais de crescimento da consciência pessoal e política, é competente para fazer apenas uma coisa em relação à religião, isto é, reconhecer, garantir, proteger e promover a liberdade religiosa do povo. Esta é a extensão total da competência do Estado constitucional contemporâneo.").

[50] 1173] Cf. Religious Liberty and the Hermeneutic of Continuity, 355-356. Escusado será dizer que é verdade que a questão da liberdade religiosa surge especialmente na modernidade. Isto não significa que este direito natural tenha surgido apenas no século XVII ou XVIII, mas sim que fatores históricos e outros atrasaram durante muito tempo o reconhecimento e a eficácia deste direito. Este é um foco particular da erudição de Basile Valuet. Cf. LRTE, 172, 183, 236, 515.

Ver também Javier Hervada, Critical Introduction to Natural Law, trad. Mindy Emmons (Montreal: Wilson & Lafleur, 2006), 161-164 (discutindo o impacto dos desenvolvimentos históricos na eficácia dos direitos naturais). Em uma rara divergência de opinião com Murray, seu colaborador próximo, Pietro Pavan, descreveu o papel das circunstâncias históricas — não como fundamento do direito à liberdade religiosa — mas sim como geradoras da percepção desse direito. Cf. La dichiarazione conciliare Dignitatis humanae a 20 anni dalla pubblicazione (Casale Montferrato, Itália: Edizioni Piemme di Pietro Marietti, 1986), 31. Pavan insistiu que o reconhecimento do direito à liberdade religiosa era, de fato, uma conquista permanente. Cf. ibid., 28.

[51] [1174] Cf. Religious Liberty and the Hermeneutic of Continuity, 353-355.

[52] [1175] Cf. John Courtney Murray, "Vers une intelligence du développement de la doctrine de l'Église sur la liberté religieuse," Unam Sanctam 60 (1967), 116.

[53] [1176] Cf. DH, §2.

[54] [1177] Arnold T. Guminski, "An Examination of Thomas Pink's Theory of the Doctrine Concerning Religious Freedom in Dignitatis Humanae" (6 de dezembro de 2015), §39 (citando o Memorando de B. Harrison anexado à mensagem de e-mail de 11 de maio de 2015 para A. Guminski), site Academia, acessado em 16 de julho de 2022. O artigo citado é uma resposta de Arnold Guminski à pesquisa de Thomas Pink sobre a Dignitatis Humanae. Pink é ainda mais insistente do que Murray em afirmar que a Dignitatis Humanae exclui a coerção religiosa apenas por parte do Estado. Por exemplo, Thomas Pink, "Conscience and Coercion: Vatican II's Teaching on Religious Freedom Changed Policy, Not Doctrine," First Things 225 (agosto de 2012), 46 ("A declaração... não se opõe à coerção religiosa em geral, mas à coerção pelo Estado"). Ver também Religious Liberty and the Hermeneutic of Continuity, 345 n.16 (citando e transcrevendo artigos adicionais de Pink argumentando que a DH exclui apenas a coerção estatal).

[55] [1178] Cf. Carta de John Courtney Murray ao Cardeal Francis Spellman (18 de novembro de 1963), citada em Donald E. Pelotte, John Courtney Murray: Theologian in Conflict (Nova York: Paulist Press, 1975), 83. Ver também Religious Liberty and the Hermeneutic of Continuity, 76-78, 293-295.

[56] [1179] Cf. Pelotte, 124-125; Religious Liberty and the Hermeneutic of Continuity, 73-74 p.40, 312-313, 322, 324.

[57] [1180] Cf. Liberty and the Hermeneutic of Continuity, 333 n.200 (notando a existência de uma concepção menos separatista do sistema americano do que a de Murray).

[58] [1181] Cf. Textus recognitus (Oct. 22, 1965) [AS IV/5, 77-98]; Textus denuo recognitus (Nov. 19, 1965) [AS IV/6, 703-718].

[59] [1182] DH, § 6. Uma razão para a decisão do Concílio de pouco se pronunciar sobre o estabelecimento do Estado foi a sua decisão de abordar o contexto mais prevalente no mundo atual, ou seja, o seu desejo de abordar "a ordem constitucional da sociedade". DH, § 1. Se o Concílio confere ao governo constitucional uma certa primazia, contudo, parece ser "uma primazia de prevalência e não uma primazia de perfeição". Religious Liberty and the Hermeneutic of Continuity, 336.

[60] [1183] DH, §1. A tradução foi retirada do site do Vaticano.

[61] [1184] Émile De Smedt, Oral Relatio on the Textus denuo recognitus (Nov. 19, 1965) [AS IV/6, 719].

[62] [1193] Kasper, "The Theological Foundations of Human Rights," 156.

[63] [1186] Para uma descrição mais completa da natureza problemática do argumento da incompetência, veja Religious Liberty and the Hermeneutic of Continuity, Parte 3B (caps. 9-11).

[64] [1187] Cf. DH, §2 ("o direito à liberdade religiosa se funda realmente na própria dignidade da pessoa humana").

[65] Cf. DH, §9.

[66] [1189] Cf. Intervenção oral de Alfred Ancel (22 de setembro de 1965) [AS IV/2, 16-18].

[67] [1190] Cf. David L. Schindler e Nicholas J. Healy, Freedom, Truth, and Human Dignity: The Second Vatican Council's Declaration on Religious Freedom - A New Translation, Redaction His-tory, and Interpretation of Dignitatis Humanae (Grand Rapids, MI / Cambridge, UK: William B. Eerdmans Publishing Company, 2015), 52, 227-228, 229, 234.

[68] [1191] Ver, em geral, Religious Liberty and the Hermeneutic of Continuity, 229-233.

[69] [1192] Cf. Pavan, La dichiarazione conciliare, 31. Esses dois sentidos de dignidade remetem à criação do homem à “imagem” e “semelhança” de Deus. Pode-se dizer que a imagem do Senhor, refletida na natureza do homem como ser racional, permanece sempre. Contudo, a “semelhança” de alguém com Deus — isto é, sua bondade moral — pode se perder por meio de um pecado grave. Cf. Religious Liberty and the Hermeneutic of Continuity, 229-230.

[70] [1193] Kasper, "The Theological Foundations of Human Rights," 156.

____________________________________________

*Nota de tradutor: Não li a obra de Dunnigan para ver se ele compartilha da interpretação do Pe. Bernard Lucien nesse aspecto, que aborda as colocações do texto (possibilidade de "investigações e ações governamentais intrusivas"). A melhor medida seria contatá-lo e questioná-lo diretamente.

De qualquer modo, nota-se que o ponto de Dunnigan na seção é afirmado diretamente por Lucien em um segundo artigo (Breve Ensaio sobre a Liberdade Religiosa):

"Comecemos, então, por lembrar que o Vaticano II não funda o direito à liberdade civil de agir em matéria religiosa segundo a sinceridade da consciência: e nossa interpretação se funda, evidentemente, nisso. A determinação “segundo sua consciência” concerne o objeto do direito, e não seu fundamento". (grifos meus)