Deus nos falou por meio do Filho: Algumas reflexões sobre subjetividade, cristologia e a Igreja - Cardeal Joseph Ratzinger

 

Deus nos falou por meio do Filho: Algumas reflexões sobre subjetividade, cristologia e a Igreja. Joseph Card. Ratzinger Prefeito Reunião com as Comissões Doutrinárias da América do Norte e Oceania (Menlo Park, Califórnia, 9 de fevereiro de 1999)     1. O Contexto Cultural e Teológico Ao tentar resumir a situação da teologia católica à medida que nos aproximamos do final deste século – e, de fato, do final do milênio – mais de um observador notou que o século XX pode ser dividido em dois períodos: um período inicial de intenso e frutífero desenvolvimento, quase sem paralelo na história da Igreja, que culminou no Concílio Vaticano II, e um período subsequente de dissipação, no qual as conquistas anteriores não tiveram continuidade. Talvez haja certa inevitabilidade nesse processo. Recentemente, ao avaliar o estado atual da teologia, o Cardeal Christoph Schönborn optou por usar uma expressão cunhada por outro Arcebispo de Viena, o Cardeal König, que, ao ser questionado sobre a teologia hoje, respondeu que o que temos é “molta teologia – poco Dio”: muita teologia, mas pouco sobre Deus.[1] Em certo sentido, essa expressão – com a contradição que expressa – capta bem a situação atual. Há mais "teologização" do que nunca, mas parece que cada vez menos dela se atreve a falar sobre Deus. As raízes da situação atual são, contudo, tanto filosóficas quanto teológicas. Encontramo-nos no final do século numa situação cultural caracterizada pelo que se poderia chamar de “preocupação unilateral em investigar a subjetividade humana”.[2] Certamente, a importância da subjetividade não pode ser desconsiderada ou minimizada. De fato, uma das grandes conquistas da teologia nas décadas que antecederam o Concílio Vaticano II foi a sua preocupação em mostrar que a doutrina católica não era simplesmente um elaborado “sistema” impessoal de verdades, mas sim um apelo à realização da autêntica dignidade da pessoa humana, porque Cristo, o segundo Adão, é a manifestação há muito esperada do que significa ser verdadeiramente humano, a revelação definitiva ao homem da sua própria natureza humana: “é somente no mistério do Verbo que o mistério do homem se torna verdadeiramente claro”.[3] A teologia, contudo, não é praticada no vácuo, e o clima cultural tornou-se um no qual um legítimo interesse pela subjetividade humana deteriorou-se a tal ponto que o sujeito, por si só, se torna o ponto de referência fundamental para tudo o mais, e surge a situação paradoxal em que as diversas ciências humanas demonstram as limitações e a contingência de todo ponto de vista subjetivo, enquanto, ao mesmo tempo, assume-se tacitamente que todas as perspectivas subjetivas são igualmente válidas, uma visão que, como observa a Carta Encíclica Fides et ratio, “é um dos sintomas mais difundidos da falta de confiança na verdade na atualidade”.[4] Assim, estabeleceu-se um clima filosófico que, em seu subjetivismo exacerbado, é altamente cético em relação às questões de verdade e significado, acreditando, em vez disso, que não há nada além de interpretações diversas e concorrentes. É um subjetivismo que não se limita a uma elite cultural, mas se encontra difundido por toda a sociedade e assume a forma característica de um relativismo generalizado. É significativo também que, na filosofia, um foco unilateral na subjetividade humana tenha levado a um declínio do interesse pela metafísica e a um aumento correspondente na investigação do fenómeno da linguagem, da linguística e da hermenêutica. Nesses campos, não é incomum ouvir o argumento de que a linguagem é essencialmente autorreferencial, que não há sentido em falar de uma realidade para além da linguagem, ou em falar da verdade.[5] Ao mesmo tempo, as críticas políticas à linguagem procuram mostrar como os “significados” são criados e mantidos para preservar o poder e perpetuar as formas sociais. A Carta Encíclica Fides et ratio fala de uma “crise de significado”[6], o que resume bastante bem a situação, na medida em que a questão para o homem moderno deixou de ser “as afirmações da religião cristã são verdadeiras?” (correspondem ao que é real?), mas sim “existe alguma realidade para além das nossas interpretações?”. É também notável o grande interesse contemporâneo que existe na teologia pelas questões da linguagem e da hermenêutica; é nesse sentido que a observação do Cardeal König é verdadeira. Sem dúvida, parte da razão para o domínio contemporâneo do relativismo reside no fato de que essa perspectiva parece ter apresentado resultados impressionantes quando aplicada à esfera política ou civil. O relativismo se apresenta no plano político sob a forma de pluralismo, como base para um sistema democrático de governo, que se fundamenta precisamente no fato de que, em matéria de política social, pode haver, certamente, uma diversidade de opções legítimas e, portanto, nenhuma visão isolada pode se considerar absoluta. Em uma democracia, as diferentes perspectivas reconhecem-se mutuamente como tendências parciais para alcançar o que é melhor e buscam formar um consenso por meio do diálogo e do compromisso. A liberdade política requer um sistema em que as posições relativas se comuniquem entre si e permaneçam sempre abertas a novos desenvolvimentos. Uma sociedade liberal seria, portanto, uma sociedade relativista, e somente como tal pode permanecer uma sociedade aberta, caracterizada pela tolerância e pela liberdade. Na área da política, essa forma de pensar é correta até certo ponto. É verdade que nenhuma opção política pode se definir como a única correta. O que é relativo não pode ser tornado absoluto – acreditar no contrário é precisamente o erro das ideologias políticas totalitárias. Contudo, a experiência também demonstra que, quando os constituintes de uma democracia política carecem de uma apreciação adequada pelo bem objetivo da pessoa humana, a mera presença de um sistema democrático não é suficiente para impedir males graves. As injustiças não se tornam justas simplesmente por se tornarem consenso da maioria (por exemplo, o assassinato de inocentes, o racismo institucionalizado ou as guerras de agressão). Assim, mesmo no âmbito político, o relativismo deve impor limites a si mesmo, e esses limites encontram-se nas exigências irrevogáveis ​​de uma verdade sobre o homem que transcende a subjetividade da pessoa humana. Hoje, na ausência de um compromisso comum com os bens humanos fundamentais, as sociedades democráticas parecem estar se tornando cada vez mais polarizadas, e o consenso legítimo, mais difícil de alcançar. Isso demonstra que uma ênfase unilateral na subjetividade tende a aumentar a fragmentação e o isolamento dentro da sociedade humana. Quando o relativismo é explicitamente adotado nas áreas da fé e da moral, as consequências são graves. No campo da teologia moral, o fenômeno é bem conhecido e não requer muitos comentários. Manifesta-se de forma mais característica na visão que atribui à consciência individual a capacidade de tomar decisões infalíveis sobre o bem e o mal, a noção de que um “julgamento moral é verdadeiro simplesmente pelo fato de ter sua origem na consciência”.[7] Como aponta corretamente a Carta Encíclica Veritatis splendor, “tal perspectiva é bastante compatível com uma ética individualista, na qual cada indivíduo se depara com sua própria verdade, diferente da verdade dos outros”.[8] Se, na filosofia e nas ciências humanas, a investigação da subjetividade humana ilustra paradoxalmente as limitações do sujeito humano (na verdade, a maneira como ele pode ser determinado culturalmente), ao mesmo tempo que presume não haver ponto de vista além do subjetivo, uma dinâmica análoga se apresenta na teologia moral na exaltação simultânea da liberdade humana e no questionamento radical sobre se os homens são de fato verdadeiramente livres. Mesmo em abordagens populares da teologia, encontram-se padrões de pensamento semelhantes entre alguns teólogos católicos. Talvez a abordagem mais comum seja aquela que começa por afirmar que a realidade denominada pela palavra "Deus" está completamente além da nossa compreensão; ou seja, postula-se um apofatismo acrítico e exagerado. Em seguida, a função da teologia passa a ser entendida como a de interpretar ou reinterpretar os "textos fundamentais" de uma determinada comunidade, textos que são vistos como a expressão da noção ou experiência de Deus dessa comunidade. O passo final é dado quando essa tarefa de reinterpretação é exercida a serviço de algum programa; pensa-se em certas formas de teologia da libertação ou, mais recentemente, na hermenêutica empregada por algumas teólogas feministas. Apesar da evidente inteligência de alguns dos praticantes desses modelos de teologia interpretativa, o que frequentemente emerge desse trabalho é uma previsibilidade tediosa. Os resultados são quase sempre totalmente previsíveis; é como se a solução estivesse predeterminada – e, em certo sentido, está. Encontra-se nessas tentativas uma repetição daquilo que George Tyrrell criticou humoristicamente na obra de Adolf Harnack: “o Cristo que Harnack vê, olhando através de dezenove séculos de trevas católicas, é apenas o reflexo de um rosto protestante liberal, visto no fundo de um poço profundo.”[9] Observam-se também elementos do mesmo fenômeno no que se convencionou chamar de teologia do pluralismo religioso, que em algumas partes do mundo parece estar assumindo o lugar que, há uma década, era ocupado pela teologia da libertação. Suas configurações são bastante diferentes, mas o interessante são suas linhas essenciais, sobretudo no que diz respeito à questão da verdade. A teologia do pluralismo religioso é, por um lado, produto do mundo ocidental e de suas concepções filosóficas pós-Iluminismo; por outro, utiliza-se das intuições filosóficas e religiosas da Ásia, e é precisamente a conexão entre esses dois mundos que determina sua influência particular no presente momento histórico. A teologia do pluralismo cristão é moldada por seus pressupostos filosóficos kantianos; assume-se que Deus, ou a realidade última, é transcendente e inacessível, podendo, portanto, ser experimentado apenas por meio de imagens e ideias culturalmente condicionadas. Assim, o que é percebido pelo sujeito humano não é a realidade tal como ela é, mas apenas sua representação através de nosso sistema particular de percepção. Esses pressupostos epistemológicos são então aplicados à cristologia, e afirma-se que a identificação de uma única figura histórica, Jesus de Nazaré, com a realidade do próprio Deus é uma forma de pensamento mitológico, verdadeira apenas no sentido de que pode ser útil aos crentes pensar dessa maneira. A pessoa de Jesus é expressamente relativizada para se tornar um entre vários mestres religiosos. A história nos apresenta muitos desses modelos, figuras ideais, que nos remetem ao que é, em última análise, real, ao Absoluto, ao mistério divino que está totalmente além do pensamento humano e da história. Dessa posição cristológica decorre uma necessária redução na compreensão da Igreja, da doutrina e dos sacramentos. Eles não são formalmente abandonados, pois, ao contrário, desempenham um importante papel simbólico ao direcionar nossa atenção para o divino, para aquilo que transcende a história. Mas atribuir a esses meios um caráter absoluto, mesmo quando derivados e fundamentados no evento absoluto de Jesus Cristo, seria colocar o particular em um plano absoluto e distorcer a infinitude de Deus, que está sempre além do que as religiões podem perceber. Da mesma forma, nessa perspectiva, sustentar que a verdade universalmente válida se encontra na pessoa histórica de Jesus Cristo e na fé da Igreja passa a ser visto como um fundamentalismo oposto ao espírito da modernidade e como uma ameaça aos principais bens da tolerância e da liberdade. Além disso, argumenta-se que somente através da aceitação de tal relativismo pode haver diálogo e tolerância autênticos. Dialogar significaria exatamente o que significa no modelo de pluralismo político: o reconhecimento de que todas as perspectivas são igualmente verdadeiras. Assim, o processo dialógico tende a se tornar um substituto para a própria busca da verdade. Mas isso é algo bem diferente do que se entendia na tradição patrística e escolástica, bem como no Concílio Vaticano II. Na realidade, o diálogo surge quando há não apenas falar, mas também ouvir, uma escuta que se torna a base de um encontro que leva à compreensão recíproca. Mas, como Santo Agostinho reconheceu em sua própria experiência de diálogo, os seres humanos são capazes de verdadeira compreensão mútua somente quando estão conscientes de se comunicar na verdade: quanto maior o seu compromisso com a realidade fundamental da verdade, maior será a sua capacidade de descobrir um verdadeiro terreno comum. Portanto, uma perspectiva teológica que prefere deixar de lado a questão da verdade como algo não essencial à discussão ou mesmo contraproducente, não é realmente capaz de entrar em um diálogo autêntico. “Acreditar que é possível conhecer uma verdade universalmente válida não significa de modo algum encorajar a intolerância; pelo contrário, é a condição essencial para um diálogo sincero e autêntico entre as pessoas.”[10] 2. A singularidade da pessoa de Jesus Cristo Como esta breve análise demonstrou, no contexto cultural do subjetivismo e do crescente relativismo, é a própria noção de revelação que passa a ser vista como problemática, e com isso vem uma correspondente redução na compreensão da pessoa de Cristo. Encontramo-nos numa situação em que alguns teólogos, tanto dentro como fora da Igreja Católica, se sentem desconfortáveis ​​com o que parecem ser as implicações exclusivistas de afirmar que, na pessoa histórica de Jesus Cristo, o próprio Deus se fez homem e falou connosco. Em outras palavras, num clima filosófico que se tornou altamente cético em relação à questão da verdade e do significado, e que tende a acreditar que tudo o que podemos oferecer são sistemas variados e concorrentes de interpretações e símbolos, passa-se a considerar inútil falar de algo verdadeiro ou real que esteja por trás dessas interpretações. Nesse clima, a pessoa de Cristo tende a ser vista na teologia cada vez mais como um símbolo e, correspondentemente, menos como uma pessoa. Essa “simbolização” da pessoa de Cristo pode assumir várias formas; pode assumir uma forma relativamente conservadora, na qual Cristo é visto como o símbolo definitivo da necessidade humana de Deus; pode assumir a forma de ver Cristo como um símbolo da luta pela libertação de estruturas sociais injustas ou da opressão de uma sociedade patriarcal. Mas toda simbolização da pessoa de Cristo pressupõe que pode haver outras maneiras, outros símbolos, para expressar o que Cristo simboliza. Cristo é um símbolo, uma expressão de Deus – até mesmo um símbolo privilegiado –, mas reconhece-se que podem existir outros símbolos. A consequência mais importante desta concepção é que Jesus Cristo não pode ser considerado o mediador único e exclusivo. Somente para os cristãos ele é a forma humana de Deus, aquele que facilita o encontro do homem com Deus.[11] Diante dessas perspectivas, é crucial que a teologia recupere um sentido autêntico da pessoa de Jesus Cristo, porque, em última análise, somente uma pessoa pode ser algo mais do que um símbolo; uma pessoa é alguém que nos fala, que nos dirige uma palavra que recebemos pela fé. Há uma grande diferença entre a atitude que busca escutar uma pessoa que profere uma palavra e a atitude que busca interpretar um símbolo. É a diferença entre receber significado e criar significado, entre compreensão e autoafirmação. De fato, a afirmação central da fé cristã é o fato de que, por meio de uma decisão completamente livre, Deus decidiu revelar-se e dar-se ao homem. Essa revelação tem seu ápice definitivo e final na pessoa do Verbo Encarnado, “ele mesmo, mediador e a soma total da revelação”.[12] Como escreve o autor da Carta aos Hebreus: “Nestes últimos dias, [Deus] nos falou por meio de um Filho”.[13] O Catecismo da Igreja Católica inclui, apropriadamente, como uma espécie de comentário sobre essa passagem, as palavras de São João da Cruz: “Ao nos dar seu Filho, sua única Palavra (pois não possui outra), ele nos disse tudo de uma vez nessa única Palavra”.[14] É significativo que o Catecismo escolha João da Cruz para ajudar a explicar o que significa revelação; com isso, somos lembrados de que a teologia tem sua origem no encontro com uma Palavra que está sempre diante de nós, uma Palavra que é pessoa. A teologia começa na receptividade da fé, e é por essa razão que os santos são teólogos no sentido mais pleno do termo. A este respeito, gostaria de observar que, desde o último encontro, em 1996, entre a Congregação para a Doutrina da Fé e as Comissões Doutrinárias das Conferências Episcopais, a Santa Sé deu vários passos importantes em relação à doutrina católica. Já me referi à Encíclica Fides et ratio; mais adiante, neste encontro, falaremos sobre outras: o Motu proprio Ad tuendam fidem e o Comentário à Professio fidei que o acompanha; e também a Carta Apostólica Apostolos suos. Mas houve outro desenvolvimento significativo para a teologia católica que talvez não venha imediatamente à mente, e esse é a declaração de Santa Teresa do Menino Jesus como Doutora da Igreja. Em certo sentido, a decisão do Santo Padre de declarar formalmente a “doutrina eminente” desta santa é uma importante e oportuna lembrança do que a teologia deveria ser; O Papa expressa isso com concisão em sua Carta Apostólica Divini amoris scientia: “Como foi para os santos da Igreja em todas as épocas, também para ela; em sua experiência espiritual, Cristo é o centro e a plenitude da revelação. Teresa conheceu Jesus, amou-o e fez com que fosse amado com a paixão de uma esposa.”[15] Conhecer a pessoa de Cristo – este é o fundamento da teologia. Em última análise, a afirmação da Igreja de que Jesus de Nazaré é o centro e a plenitude da revelação, o único mediador entre Deus e a raça humana, em quem se encontra toda a verdade, é simplesmente a sua expressão da resposta de fé à pessoa que se revelou a ela. É a convicção, como confessa São Paulo, de que a “obediência da fé” deve ser dada a Deus à medida que ele se revela.[16] A Igreja, em última análise, é composta por aqueles que creem que esta Palavra é verdadeira; é nesse sentido que ela é Esposa da Palavra; ela escuta a Palavra e é formada pela Palavra. De fato, é na liturgia da Igreja que essa escuta se realiza continuamente. Mas o fato da singularidade radical da pessoa de Jesus Cristo, o fato de ele ser a Palavra de Deus falada à humanidade, não implica – ao contrário do que alguns afirmam – a destruição ou homogeneização das culturas humanas. Na verdade, é precisamente o oposto. Todas as culturas podem receber esta Palavra precisamente porque ela é uma Palavra anterior à linguagem humana. Esta verdade é recordada pelo Santo Padre na Fides et ratio, em conexão com a enumeração dos povos no relato pentecostal dos Atos dos Apóstolos[17], que narra como, através de todas as línguas e em todas as línguas, isto é, em todas as culturas que se manifestam na linguagem, o testemunho de Jesus Cristo se torna compreensível. Em todas elas, a palavra humana torna-se portadora da própria linguagem de Deus, do próprio Logos de Deus. A Encíclica afirma isto: “Embora exija de todos os que a ouvem a adesão da fé, a proclamação do Evangelho em diferentes culturas permite às pessoas preservar a sua própria identidade cultural. Isto não cria de modo algum divisão, porque a comunidade dos batizados é marcada por uma universalidade que pode abarcar todas as culturas.”[18] É pela receptividade da fé na pessoa concreta de Jesus Cristo, por meio do Espírito, que um pluralismo autêntico pode se desenvolver: o pluralismo acontece não quando se torna o objeto explícito do nosso desejo, mas quando se busca receber a verdade com todo o seu poder. Desejar receber a pessoa de Cristo pela fé exige que, em vez de me tornar a medida, eu tenha a confiança de aceitar como voz e caminho da verdade o entendimento maior que está presente como um dado prévio na fé da Igreja. 3. O sujeito da Igreja e o significado da expressão subsistit in O fato de a Igreja ser a comunidade criada pela recepção fiel desta única e definitiva Palavra de Deus implica que ela se tornará uma comunidade moldada pela receptividade comum a essa Palavra, uma escuta comum que ocorre não apenas em um único momento da história, mas uma escuta que transcende a história. Empiricamente falando, foi a pregação dos apóstolos em diferentes línguas e contextos culturais que chamou à existência a organização social da Igreja como uma espécie de sujeito histórico único. Torna-se crente ao unir-se a esta comunidade de tradição, pensamento e vida, ao viver pessoalmente a partir de sua continuidade de vida ao longo da história e ao adquirir participação em seu modo de entender, sua fala e seu pensamento. Para o crente, porém, a Igreja não é um sujeito sociológico criado por acordo humano, mas um sujeito verdadeiramente novo, chamado à existência pela Palavra e no Espírito Santo, e precisamente por essa razão, a própria Igreja supera os limites aparentemente intransponíveis da subjetividade humana, colocando o homem em contato com o fundamento da realidade que lhe é anterior. A Igreja pode ser tão identificada com Cristo que pode ser chamada de seu “corpo”. Essa unidade corporal deve ser entendida à luz do conceito bíblico de marido e mulher: eles devem se tornar dois em uma só carne.[19] É uma unidade criada pelo poder unificador do amor, que não destrói a dualidade dos dois, mas os une em uma profunda unicidade. E é aqui que encontramos a resposta para o problema da subjetividade humana mencionado acima; é aqui que os polos da subjetividade humana e a singularidade da pessoa de Cristo se resolvem no sujeito concreto da Igreja. É em Cristo que o cristão encontra sua própria identidade como sujeito; ao se identificar com Cristo, ao ser um com ele, o próprio eu é restaurado. Na experiência da fé, o cristão sabe que foi aceito por Cristo e, assim, é capacitado a se entregar livremente a Cristo. Nesse processo, o sujeito humano se torna uma encarnação da Igreja; Ele encontra simultaneamente sua identidade e experimenta a purificação da subjetividade humana, uma entrega do eu e um mergulho na natureza mais íntima do que significa a palavra “Igreja”. A inclusão do cristão nesse único sujeito eclesial encontra sua expressão litúrgica suprema como uma resposta única de fé, uma resposta in persona ecclesiae, à revelação de Deus quando juntos dizemos: “Creio”. Por sua própria natureza, a fé é essa comunhão crente com toda a Igreja. O “Creio” do Credo não se refere a um “eu” privado, mas sim ao “eu” corporativo da Igreja. A Igreja sempre teve a convicção de que sua subjetividade possui uma delimitação reconhecível; ela é una na fé, una na celebração dos sacramentos, una na sucessão apostólica e una no governo eclesial. O Concílio Vaticano II ensina a continuidade histórica entre a Igreja fundada por Cristo e a Igreja Católica no agora famoso parágrafo 8 da Lumen Gentium: “Esta Igreja, constituída e organizada como sociedade no mundo presente, subsiste na Igreja Católica, governada pelo Sucessor de Pedro e pelos Bispos em comunhão com ele, embora fora de sua estrutura possam ser encontrados muitos elementos de santificação e verdade que, como dons próprios da Igreja de Cristo, impulsionam para a unidade católica.”[20] Como observou a resposta da Câmara dos Bispos da Igreja da Inglaterra à Encíclica Ut unum sint, a frase subsitit in foi interpretada “de maneiras diferentes tanto dentro da Igreja Católica como em outros lugares”.[21] Em 1985, a Congregação para a Doutrina da Fé procurou esclarecer um pouco as interpretações errôneas da frase subsitit in, declarando que a compreensão de Leonardo Boff sobre subsistência, na qual a Igreja de Cristo “pode também estar presente em outras igrejas cristãs”, era precisamente o oposto do significado autêntico do texto conciliar.[22] A declaração da Congregação identificou uma forma de relativismo eclesiológico na interpretação de Boff sobre o ensinamento do Concílio Vaticano II, que contradiz a abordagem fundamental do Concílio. Como esse relativismo possui sua própria lógica dentro de sua eclesiologia, e visto que também corresponde a uma tendência relativamente difundida na teologia contemporânea, pode ser útil examiná-lo mais de perto. Boff segue a teoria exegética que sustenta que o “Jesus histórico” não idealizou uma Igreja; a Igreja teria surgido somente após a ressurreição, no processo de desescatologização, devido à inevitável necessidade de institucionalização. Nesse processo, a Igreja conformou-se aos padrões mundanos e adotou um estilo romano e feudal (duas realidades históricas que, na verdade, são bastante distintas entre si). Se assim fosse, isto é, se a Igreja como instituição fosse devida apenas ao processo de desescatologização, ao afastamento da mensagem original de Jesus e à inevitabilidade sociológica da institucionalização da comunidade, então todas as instituições dentro da Igreja seriam apenas obras humanas. Partindo de tais pressupostos, a conclusão de Boff – de que é necessária uma mudança permanente dentro da Igreja e que hoje se exige uma Igreja totalmente nova – é bastante lógica. Daí se seguiria também que não existe, de fato, uma “Igreja de Deus” concreta; aliás, sob essa perspectiva, seria preciso questionar se a noção de uma Igreja “de Deus” não seria, na verdade, completamente insustentável. Se a Igreja, como tal, resultasse apenas da perda da tensão escatológica original e de necessidades sociológicas, então todas as Igrejas históricas seriam simplesmente construções humanas, originadas em condições históricas particulares e, sob certas circunstâncias, passíveis de modificação radical. No máximo, as Igrejas difeririam umas das outras apenas secundariamente em sua qualidade teológica, mas Boff pressupõe que a “única Igreja de Cristo” poderia “subsistir” em muitas Igrejas. O ponto de partida da teologia católica (e ortodoxa), contudo, é bastante diferente. É evidente que o fundamento da Igreja não pode ser atribuído a um hipotético “Jesus histórico”, pois, a partir desse ponto de partida, a ideia de Igreja não encontra lugar. A tradição católica, porém, como já mencionado, escolhe um ponto de partida diferente: confia nos Evangelistas e acredita neles. Assim, torna-se claro que Jesus, que anunciou o reino de Deus, também reuniu discípulos ao seu redor para a sua realização. Ele não apenas lhes deu a sua palavra como uma nova interpretação do Antigo Testamento, mas também, no Sacramento da Última Ceia, lhes conferiu um novo centro unificador, por meio do qual todos os que professam a fé nele se tornam um com ele de uma maneira totalmente nova, numa unidade tão profunda que São Paulo pôde descrever a comunidade como um ser-um-corpo com Cristo, uma unidade de corpo espiritual. Assim, fica claro também que a promessa do Espírito Santo não é apenas um anúncio vago, mas se refere à realidade do Pentecostes, ao fato de que a Igreja não é idealizada e produzida pelo homem, mas criada pelo Espírito; a Igreja é e sempre será obra do Espírito Santo. Portanto, a relação entre instituição e Espírito na Igreja é diferente do que Boff, e com ele alguns outros teólogos modernos, propõem. A instituição não é algo que possa ser desconstruído e reconstruído à vontade, algo que nada tem a ver com a realidade da fé em si. Ao contrário, essa forma de corporeidade pertence à própria Igreja. A Igreja de Cristo não é algo intangível, oculto sob a variedade de construções humanas, mas existe verdadeiramente como uma Igreja corporal, identificada pela confissão de fé, pelos sacramentos e pela sucessão apostólica. É significativo que, em sua recente Dogmengeschichte, o teólogo luterano Wolfgang Bienert se afaste decisivamente de Harnack e das posições liberais amplamente difundidas na primeira metade do século XX.[23] Ele argumenta, em vez disso, que as três “normas fundamentais pré-dogmáticas”, como as denomina, “a confissão de fé como norma da verdade”, o cânone bíblico e o ministério eclesial (ou episcopal) – elementos que são comumente referidos como “catolicismo primitivo” – não representam uma ruptura com a origem, mas correspondem profundamente a ela e servem à sua realização. Mas o “relativismo eclesiológico” também deve ser considerado sob outra perspectiva. Se a Igreja apenas “subsiste” intangivelmente sob as várias “Igrejas”, então nenhuma Igreja poderia reivindicar possuir autoridade doutrinária definitiva e vinculativa, e dessa forma o relativismo institucional levará ao relativismo doutrinário. Se a crença no “corpo” da Igreja for eliminada, as reivindicações concretas da Igreja a respeito do conteúdo da fé desaparecem juntamente com sua corporeidade. O que o Concílio Vaticano II quis expressar com a fórmula subsistit – em total fidelidade à tradição católica – é precisamente o oposto de qualquer “relativismo eclesiológico”. É que a Igreja de Jesus Cristo existe. O próprio Cristo quis a sua existência e, desde Pentecostes, o Espírito Santo a cria continuamente e, apesar de todas as falhas humanas, preserva a Igreja na sua identidade essencial. A instituição não é uma formalidade inevitável, mas teologicamente irrelevante ou mesmo prejudicial, mas, no seu núcleo essencial, pertence à concretude da encarnação. O Senhor cumpre a sua palavra: “As portas do inferno não prevalecerão contra ela”.[24] Neste ponto, é importante examinar a palavra *subsistit* com mais atenção. Com este termo, o Concílio explicou a fórmula do Papa Pio XII, que havia declarado em sua Encíclica *Mystici Corporis Christi* que a Igreja Católica “é” (est) o único corpo místico de Cristo. Na distinção entre *subsistit* e *est* reside todo o problema ecumênico. A palavra *subsistit* deriva da filosofia antiga, tendo sido posteriormente desenvolvida entre os escolásticos. Corresponde à palavra grega *hypostasis*, que, naturalmente, desempenha um papel fundamental na cristologia ao descrever a união das naturezas divina e humana na única pessoa de Cristo. *Subsistere* é um caso especial de *esse*. Refere-se à existência na forma de um sujeito individual. É exatamente isso que significa aqui. O Concílio quis dizer que a Igreja de Jesus Cristo, como sujeito concreto no mundo, encontra-se na Igreja Católica. Isso só pode ocorrer em uma única instância, e, portanto, a noção de que *subsistit* poderia ser multiplicado, precisamente, ignora o significado do termo. Com a palavra *subsistit*, o Concílio quis expressar a singularidade e a não multiplicabilidade da Igreja de Cristo, a Igreja Católica: a Igreja existe como sujeito único na realidade da história. Mas a diferença entre *subsistit* e *est* também abrange o drama da divisão eclesial, pois, embora a Igreja seja una e realmente exista, há um ser que provém do ser da Igreja – há uma realidade eclesial – fora da Igreja. Como o pecado é contradição, a diferença entre *subsistit* e *est* não pode, em última análise, ser completamente resolvida logicamente. No paradoxo da diferença entre a singularidade e a concretude da Igreja, por um lado, e a existência de uma realidade eclesial fora desse sujeito único, por outro, reflete-se a contradição do pecado humano, a contradição da divisão. Tal divisão é algo bem diferente da dialética apresentada por Leonardo Boff e outros teólogos, na qual as divisões entre os cristãos não são mais vistas como algo doloroso e, na verdade, nem mesmo como uma cisão, mas sim como descritivas da multiplicidade de variações sobre um tema, em que todas as variações são, ao mesmo tempo, de alguma forma certas e de alguma forma erradas. A visão do Concílio é totalmente diferente. O fato de, na Igreja Católica, estar presente a subsistência do sujeito único da Igreja não pode ser atribuído aos católicos, mas é, antes, obra exclusiva de Deus, que a sustenta apesar dos contínuos fracassos desacreditadores dos membros da Igreja. Portanto, não têm nada de que se vangloriar, mas, envergonhados de seus pecados e ao mesmo tempo cheios de gratidão, deveriam maravilhar-se com a fidelidade de Deus. Mas os efeitos do pecado são claros para todos: o mundo inteiro vê o espetáculo de comunidades cristãs separadas, opostas umas às outras, cujas reivindicações da verdade se contradizem e que, assim, parecem frustrar a própria oração de Cristo na véspera de seu sofrimento e morte. Embora as divisões como realidades históricas possam ser compreendidas por qualquer um, a existência contínua da única Igreja na forma concreta da Igreja Católica só pode ser percebida pela fé. Como o Concílio Vaticano II compreendeu esse paradoxo, explicou que o ecumenismo é um dever que faz parte do futuro da Igreja em seu percurso histórico. O ecumenismo busca, portanto, restabelecer não a unidade da Igreja, mas sim a unidade entre todos os cristãos e a plena comunhão entre a Igreja Católica e as Igrejas e comunidades eclesiais separadas dela. Ao mesmo tempo, não devemos esquecer que a falta de unidade entre os cristãos é uma ferida para a Igreja Católica, não no sentido de estar privada de sua unidade, mas na medida em que as divisões constituem um obstáculo à plena realização de sua vocação universal na história.[25] Conclusão Como deixa claro a Encíclica Fides et ratio, encontramos-nos num momento histórico em que a Igreja – ao insistir na existência de uma verdade que transcende a subjetividade, uma verdade encontrada na pessoa de Jesus Cristo – pode prestar um profundo serviço ao mundo da filosofia e da cultura. Este serviço será prestado na medida em que a teologia cristã se conscientizar da sua natureza autêntica e tiver a coragem de falar de Deus – Deus que se revelou na pessoa de Jesus Cristo. Desta forma, a teologia torna-se verdadeira sabedoria e verdadeiro conhecimento, divini amoris scientia, a sabedoria da Cruz, uma sabedoria formada pela unicidade, pela definitividade e pela insuperabilidade da pessoa de Jesus Cristo, uma sabedoria de amor em que a Igreja escuta a Palavra e a proclama com a sua própria voz.   ________________ Notas [1] Cf. Christoph Schönborn, “The Current Situation of Theology,” Aletheia 10 (December 1996), 9. [2] João Paulo II, Carta Encíclica Fides et ratio (14 de setembro de 1998), 5: AAS 91 (1999), 9. [3] Concílio Vaticano II, Constituição pastoral Gaudium et Spes, 22. [4] João Paulo II, Carta Encíclica Fides et ratio (14 de setembro de 1998), 5: AAS 91 (1999), 9. [5] Cf. ibid., 84. [6] Ibid., 81. [7] João Paulo II, Carta Encíclica Veritatis splendor (6 de agosto de 1993), 32: AAS 85 (1993), 1159. [8] Ibid., 32. [9] George Tyrrell, Cristianismo na encruzilhada (Londres: Longmans, Green & Co., 1909), 44. [10] João Paulo II, Carta Encíclica Fides et ratio (14 de setembro de 1998), 92: AAS 91 (1999), 78. [11] Essas posições são discutidas no documento da Comissão Teológica Internacional, Cristianismo e as Religiões Mundiais (1997), parágrafo 21. [12] Concílio Vaticano II, Constituição Dogmática sobre a Palavra de Deus, 2. [13] Heb 1:1-2. [14] Catecismo da Igreja Católica, n.º 65. [15] João Paulo II, Carta Apostólica Divini amoris scientia (11 de outubro de 1997), 8: AAS 90 (1998), 938. [16] Rom 16:26; cf. Rom 1:5; 2 Cor 10:5-6. [17] Atos 2:7-11. [18] João Paulo II, Carta Encíclica Fides et ratio (14 de setembro de 1998), 71: AAS 91 (1999), 60. [19] Cf. Gên 2:24; Ef 5:30ss; 1 Cor 6:16. [20] Concílio Vaticano II, Constituição Dogmática Lumen gentium, 8. [21] Que todos sejam um: Uma resposta da Casa dos Bispos da Igreja da Inglaterra a Ut Unum Sint (Londres: Church House Publishing, 1997), par. 56. [22] Congregação para a Doutrina da Fé, Notificação sobre a obra do Padre Leonardi Boff, OFM, «Chiesa: Charisma e Potere» (11 de março de 1985): AAS 77 (1985), 758. [23] Wolfgang A. Bienert, História do Dogma (Stuttgart: Kohlhammer, 1997). [24] Mt 16:18. [25] Congregação para a Doutrina da Fé, Carta aos Bispos da Igreja Católica sobre Alguns Aspectos da Igreja como Comunhão (28 de maio de 1992), 17: AAS 85 (1993), 849.